甘阳｜究竟什么叫“传统”？如何在当代去看待传统？
[德] 恩斯特·卡西尔《人论》(甘阳 译，上海译文出版社，1985年12月)
自八十年代中期以来三十多年，甘阳和他的朋友们规划组织的丛书（“现代西方学术文库”、“文化：中国与世界”丛刊及“人文研究丛书”、“社会与思想丛书”、“西学源流”、“政治哲学文库”、“经典与解释”、“古典与文明”等）影响深远，拓展并丰富了当代中国学术的视野与底蕴。另一方面，甘阳历年发表的文章纵横开阖、强劲有力，屡屡刺激学术界的神经，或深描知识图景，或扭转思索方向，或激发极大争议。实际上，将甘阳的文字按发表时间缕列下来，就可清晰勾勒出晚近三十余年激荡当代中国思想学术的核心线索。
“甘阳与当代中国文化意识”这个特辑，精选七篇文字（包括此前未曾公布的论学书信、刘小枫题献给甘阳的新撰专著中的一节），力求呈现甘阳的中心关怀所在。作为“知青”一代的思想代表人物，甘阳多次强调自己的中心思考在于接续晚清以来“三千年未有之变局”的忧患意识：如何透彻理解现代的、西方的全面冲击与挑战，如何在高度全球化时代重新叙述中国文明传统、开展中文思想学术深层次问题。由此，这里为求简明起见，略过了甘阳八十年代末以来关于自由主义、美国政治、东欧制宪、韦伯研究、政治民族等方面的著名文章（如：“自由的理念”“自由的敌人”“从民主运动到民主政治”“邹谠《二十世纪中国政治》序言”“遗留的思考：邹谠教授《中国革命再阐释》编者前言”“自由主义：贵族的还是平民的？”“广岛轰炸再反省”“走向政治民族”……），也略去新世纪以来他所发表的震撼人心的长文，如：“政治哲人施特劳斯”“从民族-国家走向文明-国家”“新时代的‘通三统’”“大学人文教育的理念、目标与模式”“细读《文化与社会》”等等（读者或可进一步参读北京三联书店已出版的甘阳作品：《将错就错》《古今中西之争》《通三统》《文明·国家·大学》）。
1986年，在“现代西方学术文库”总序当中，甘阳写道：“随着中国学人对世界学术文化进展的了解日益深入，当代中国学术文化的创造性大发展当不会为期太远了。”在高度学院专业化细碎化的今天，编选发布这七篇跨越三十余年的文字，其意自不止于回顾以往的跌宕曲折，而是希望有心的学子警醒惕厉，牢牢把握衷心所向，挣脱种种喧嚣、诱惑与禁锢，凝神沉潜，探索中国学术文化未来的路。
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甘阳
传统问题实际上是文化讨论中的核心问题所在。百年来的中西古今文化之争，其理论上的争论焦点，差不多都落在这个问题上。八十年代重开文化大讨论，事实上也已经逐渐把这个问题推到了前台。从目前看来，国内外的许多论者似乎都持有一种相当普遍的所谓“反‘反传统’”的态度或倾向。这种倾向认为，近代以来，尤其是五·四一代的知识分子，由于把“现代化”与“西化”不恰当地等同了起来，以一种全盘否定的“反传统”态度来对待中国文化，因此在客观上“切断”了中华民族的“文化传统”，造成了所谓的文化传统的“断裂带”。既然中国文化的“传统”已经出现了“断裂”，那么今日的任务自然也就是应该去弥补这种断裂，以“接上”中国文化的“传统”。
当然，这种态度是可以理解的。尤其是文学中的寻根意识，自有作家们的一番辛酸苦辣在内，其原因的复杂与今后实际走向的必然多重分化，实非一时所能说得清楚；七十年代末的“伤痕文学”如此快地走到今日这种“文化文学”(我们姑且这么称之)，在中国当代文学史甚至中国当代文化史上如何评说，恐怕目前也还为时过早。我们这里想要说明的只是，在对“五四”进行再认识之时，必须对“传统”问题本身也进行一番再认识；八十年代的文化讨论，应该首先在理论上或方法论上对“传统”本身作出新的理解和认识，换句话说，当我们大谈“文化传统的断裂”时，当我们千方百计地企图“补接”文化传统时，不妨首先从理论上讨论一下这样一个基本问题：
究竟什么叫“传统”？究竟怎样才是或才能继承“传统”？
为了讨论的方便，我们在这里引入“时间性”(Zeitlicbkeit／Temporality)这个概念，其特点是带有过去、现在、未来这三个时间维度。我们现在可以问，从时间性上讲，所谓的“传统”究竟落在哪一个时间维度上？
以往的通常看法实际上多半是把“传统”与“过去”等同了起来。尤其是那些特别强调传统的重要性的论者，他们所说的“传统”无非就是“过去”或说过去的东西。把“传统”看成是“过去”的观念，实质上隐含着一个通常不易觉察的假定，亦即把“传统”或“文化传统”当成了一种“已经定型的东西”，当成了一种绝对的、固定化了的东西。也就是说，凡是“过去”没有的东西就不属于“传统”，“传统”成了象天上的月亮那样的万世不变的自然物体，而我们与传统的关系也就成了一种与固定不变的东西之间的关系，借用西人马丁·布伯(Martin Buber)的话说，就是一种“我与它”的关系，其特点是，不管我如何思考、如何行动，传统总是保持着它的自身同一性而始终不变：“它，总是它、它！”(参见布伯：《我与你》，爱丁堡一九三七年英译本)
这种把“传统”等同于“过去”，就必然会以牺牲“现在”为代价，因为这种传统观点是以“过去已经存在”的东西(尤其是所谓文化的价值核心、文化的心理结构等等)为尺度来衡量现在的文化是不是标准地道的中国文化“传统”，从而也就把现在纳入于过去的范畴，拉进了过去的框架；而现在既然已经下水，则未来自然也就不能不跟着入笼，由此，现在也好，未来也罢，统统都被装进了过去这宝瓶之中，统统只不过是那同一个恒定不变而又能循环往复的“过去”。诚然，许多人倒也都好谈“未来”，例如，“未来世界必定是中国文化的复兴”，“百千年后中国文化将会如何如何”之类，这种说法看上去似乎十分高瞻远瞩，能不拘泥于只从“现在”出发的功利实用考虑，而能从“未来”这深远的前景出发来筹划中国文化，实际上，这完全是一种“幻相”，因为这种种说法恰恰正是在从“过去”看“未来”，而不是从“未来”看“过去”，其根本原因就在于，他们所说的这个“未来”、所说的这个“百千年后”，实际上仍然只不过是那个“过去”，再过一万年，也永远还是那个“过去”！所谓的“未来”早就已经被根据“过去”的标准量体裁衣、切削成型，它与“过去”了无区别，只不过是“过去”的翻版而已。
以上种种，我们称之为“过去式的思维方式”或“过去式的生活态度”，其根本特点就是严重地缺乏现实感，缺乏自我意识。这种“过去式的思维方式”或“过去式的生活态度”大概与我们历来的时间观有关，我们将之称为“过去型的时间观”，亦即人们总是习惯于把“过去”这一维当作“时间性”和“历史性”的根基、本质、核心，因此一谈到“传统”、“文化”这些在时间中和历史中存在的东西，首先就十分自然地到“过去”中寻找，尽管“过去”实际上早已过去了，但人们总力图在“现在”中把这个“过去”挖掘出来，复制成型，并把这个“过去”再投影到“未来”上，因此，继承传统成了复制过去，光大传统也无非加大投影。久而久之，也就必然形成了一种以过去为中轴的内循环圈，现在和未来都被划地为牢绕着过去作向心运动，在过去这巨大的向心引力下，现在和未来的任何一点新的可能性均被吞噬、碾碎、消化、瓦解，“现在”与“未来”实际上根本就已不复存在，因为它们全都被“过去化了”。这种循环我们可称之为“过去式封闭型内向循环”、“过去型时间观”、“过去式思维方式”或“过去式生活方式”。
海外许多学者近年来常常爱用“忧患意识”这个概念，意思是说，儒家文化的起源在很大程度上是与对“郁郁乎文哉”的周代文化竟会衰败没落感到无比“忧患”有关，因此，“忧患意识”——担心过去的文化不复再传一一也就构成了历来儒家文化的一个重要特点。这个说法我们非常赞成，因为所谓的“忧患意识”恰也就是我们所说的“过去式”思维观和生活观。不过海外许多学者似乎对这种“忧患意识”评价很高，并且也象古人那样非常“忧患”中国在现代化之后，中国文化还能否成其为中国文化；我们却恰恰相反，不但没有这种“忧患意识”，也不大理解这种“忧患意识”，因为在我们的心目中，中国的过去要是没有这种杞人忧天式的“忧患意识”，那么我们现在大概也不必为现代化而“忧患”了。
北岛《此刻》
与上述这种传统观完全相反，我们认为，“传统”是流动于过去、现在、未来这整个时间性中的一种“过程”，而不是在过去就已经凝结成型的一种“实体”，因此，传统的真正落脚点恰是在“未来”而不是在“过去”，这就是说，传统乃是“尚未被规定的东西”，它永远处在制作之中，创造之中，永远向“未来”敞开着无穷的可能性或说“可能世界”。正因为如此，“传统”绝不可能只等于“过去已经存在的东西”，恰恰相反，传统首先就意味着“未来可能出现的东西”——未来的人、未来的事、未来的思想、未来的精神、未来的心理、未来的意识、未来的文化、未来的一切。
因此，“继承发扬”传统就绝不仅仅只是复制“过去已经存在的东西”，而恰恰是要发前人所未发，想前人所未想，创造出“过去从未存在过的东西”，从我们今日来说，就是要创造出过去的中国人不曾有过的新的现代的“民族文化心理结构”；而所谓“批判的继承”，也就并不只是在“过去已经存在”的东西中挑挑拣拣，而是要对它们的整体进行根本的改造，彻底的重建。
根据我们的传统观，传统既然是“尚未被规定的东西”，传统既然是永远在制作之中，创造之中，那么我们每一代人自己“现在”的存在就都不是一种可有可无的偶然存在，不是“过去已经存在的东西”之自然延续，不是仅仅作为“过去”的文化心理结构之载体、导体才有资格被“传统”所接纳，而是对“传统”具有着一种“过去”所承担不了的必然的使命，这使命就是：创造出“过去”所没有的东西，使“传统”带着我们的贡献、按照我们所规定的新的维度走向“未来”，用当代解释学(Hermeneutics)大师伽达默尔(H－G.Gadamer)的话来说就是：
“传统并不只是我们继承得来的一宗现成之物，而是我们自己把它生产出来的，因为我们理解着传统的进展并且参与在传统的进展之中，从而也就靠我们自己进一步地规定了传统。(伽达默尔：《真实与方法》，纽约一九七五年英文版第261页)”
换言之，传统、文化、历史都不是什么超乎我们之外或之上的“非时间的”自然持存之物，而是与我们每一代人在每一特定时间中的所作所为内在相联的，并且就是由我们每一代人在每一具体时间内对它们的理解、改造、创造所构成的，用当代解释学的术语来说，它们都是“有效应的历史”，也就是说，每一代人都对传统、文化、历史起着特定的作用，产生着特定的结果、效果、效应，从而在这一特定历史时间中有效地影响着、制约着、改变着传统、文化、历史。所谓的“传统”、“文化”等等，就是这样在每一代人所创造的新的结果、效果的影响下而不断地改变着、发展着，因此“不能得出这样的结论：文化传统应当被绝对化和固定化”(伽达默尔：《哲学解释学》，加利福尼亚大学出版社一九七六年版第30页)。
我们前面说，“传统”的真正落脚点是在“未来”这一维，也就是要强调“传统”具有着无限广阔的可能性与多样性，而不能被拘囿于一种僵死固定的“模式”或“结构”之中。确切地说，我们所理解的“传统”，就是在“过去”与“现在”的不断遭遇、相撞、冲突、融合(新的同化旧的)之中所生发出来的种种“可能性”或说“可能世界”，而这些“可能性”也就是我们所理解的“未来”。在我们看来，唯有这种既立足于当下此刻同时又敞开着无限可能性的运动过程才是“真的”未来。与此同时，“真的”“现在”之本质就在于：它能使过去服从自己，又使自己服从“未来”，亦即不断把“现在”变成“过去”，以新的“现在”与旧的“现在”相对立、相抗争，从而使“过去”和“现在”都不断地走向“未来”，不断地敞开、扩大可能性的国度，而所谓的“传统”正就是这样一种“过去与现在不断交融会合的过程”(同上第258页)，亦即不断走向未来的过程。正因为这样，所谓的“过去”也就能够成为一种“真的”过去了：过去在这里已经不再是一种僵死固定的现成之物，而是成了不可穷尽的可能性之巨大源泉，这才是“真的过去”之本质所在，这也就是我们的“过去”与前一种传统观的“过去”之根本区别所在。
由此也就可以看到，我们强调传统的真正落脚点是在“未来”这一维，恰恰不是要扔掉“过去”，相反，倒不如说正是要强调必须一次又一次地返回到“过去”之中，亦即不断地开发、开采“过去”这巨大的可能性源泉，“过去”的本质正寓于“未来”之中，正存在于“过去不曾存在的东西”之中，而不象通常所以为的那样是存在于“过去已经存在的东西”之中。如果用一个简单的公式来表述，我们不妨说，真正的过去大于“过去已经存在的东西”，而等于“过去已经存在的东西”加“过去不曾存在的东西”之总和；同样的，真正的现在大于“现在已经存在的东西”，而等于“现在已经存在的东西”加“现在不曾存在的东西”之总和；换句话说，真的过去、真的现在，与真的未来实是同一不二的东西，它们都具有一种“超出自身”的性质，都具有一种“向着可能性去存在”的动态结构——正是在“可能世界”这伟大的国度中，过去、现在、未来的时间界限被完全打破了，它们不再各自固着于自己所处的地平线上，而是彼此交融、你我不分，形成为时间性之“地平线的交融会合”，亦即构成了一个巨大的共同的时间性地平线。
在这种“时间性地平线”上，时间的自然次序似乎被颠倒了：在自然秩序中，时间总是呈现为“历时性”结构，亦即总是从过去流向现在流向未来；然而在我们所说的时间性地平线上，时间却呈现为“共时性”或说同时性的结构，亦即过去、现在、未来都“同时化”在未来这一维中，我们把时间的这样一种“同时化”结构称之为时间的真正“时间化”，亦即所有的时间瞬点都被“未来化”了，因而也就可以说时间似乎是从未来走向现在走向过去的。我们把这种时间观称之为“未来型时间观”，亦即把“未来”这一维作为“时间性”和“历史性”的根基、本质、核心，总是从“未来”这一维来理解“现在”与“过去”；因此，对于“传统”、“文化”这些在时间与历史中存在的东西，我们总是把它们看成为首先存在于“未来”之中的永远有待完成的无穷大有机整体或有机系统。
在这种有机整体中，“过去已经存在的东西”只不过是其中的一个部分或一个要素而已；显而易见，这种“过去已经存在的东西”不但不能规定整个系统亦即整个“传统”或“文化”的意义，不能规定“现在”与“未来”出现的其他部分或要素的意义，而且甚至都不能决定它自身的意义，因为它的意义只能由它在整个系统中的地位所决定，只能由它与其他部分其他要素的关系所决定。
如果把“文化”、“传统”看成有机整体或有机系统，今日许多论者津津乐道的所谓“还孔子的本来面貌”、“还儒学的本来面貌”，在作者看来也就只是毫无意义的语词，因为孔子也好，儒学也好，都没有什么自身不变的“本来面貌”，它们的面目都是在历史与时间中不断地塑造着又不断地改变着的，每一代人都必然地要按照自己的要求来重新塑造、修正、改变孔子与儒学的面貌：汉代有董仲舒的孔子，宋明有朱熹的孔子，晚清有康有为的孔子，五四一代有鲁迅、胡适的孔子，今日又有李泽厚的孔子……，因此，真正的问题就根本不在于孔儒的“本来面貌”是什么，而是在于，孔儒之学在二十世纪的中国究竟还能起什么作用？更确切地说就是，孔儒之学能够成为中国现代文化系统的主干和核心吗？今日中国文化还能沿着“儒道互补”的路数走下去吗？二十世纪以后中国文化的“传统”还能以儒家文化为象征和代表吗？
我们的回答是断然否定的。在我们看来，如果还是那样的话，那就只能表明中国文化的系统仍然是“过去已经存在的”那个系统，因为它缺少足以标志其“现代”特征的新的要素来作为它的核心和主干。毫无疑问，儒道文化在今日以及今后都仍将作为中国文化的组成部分并起着作用，但是问题在于，在今日以及今后，它们在中国文化系统中的意义或地位当与“过去”截然不同。中国文化的“传统”在今后将远远大于儒、道、释的总和，而有其更为广阔的天地和更为宏伟的气象，所以即使在“现代化以后”或“后工业社会”的中国文化，也不会是什么“儒家文化的复兴”(这种说法在我们看来未免太小家子气)。这里有必要强调的是，我们与国内外许多论者的主要分歧，根本不在于是抛弃还是保存、否定还是肯定儒家文化，也不在于是肯定得多与否定得多、注意积极的多与注意消极的多之间的区别，而是在于“如何保存”这个问题上。
在我们看来，必须把儒道文化都带入一个新的更大的文化系统中，而不能仍然把儒道文化本身就看成是中国文化的整体系统，然后试图以此为本位来吸取、同化新的文化因素(例如许多人今日幻想的再来一次当年儒学同化佛学的“壮举”)。也就是说，我们不能再把儒家文化继续当成“中国文化的基本精神”，而必须重新塑造中国文化新的“基本精神”，全力创建中国文化的“现代”系统，并使儒家文化下降为仅仅只是这个系统中的一个次要的、从属的成份。在我们看来，唯有这样才能真正克服儒家文化曾经起过的消极的甚至反动的作用，唯有这样才是真正光大中国文化的“传统”。
然而在许多论者那里却恰恰相反，在他们看来，似乎唯有使“中国文化的基本精神”始终维持儒家文化的基本精神，才称得上是继承发扬了中国文化的“传统”，否则便是“切断”、“割断”了中国文化的“传统”——时下对“五四”的种种流行评论正都由这种“传统观”而来。从这样一种传统观出发，论者们自然也就十分合乎逻辑地试图仍然以儒家文化(或儒道并举)作为中国现代文化系统的基础和核心，从而他们的工作重点自然也就十分合乎逻辑地放在力图分清儒家文化中好的、积极的方面与不好的、消极的方面上(其基本套路说到底无非是力图把“内圣之学”与“外王之道”区别开)，这种企图的用意不可谓不好，然而在我们看来却未免太天真了一些，其结果也可能是徒劳的，因为文化是一个有机联系的整体系统，一个脱离这整体系统的孤立因素，谈不上什么绝对的好与不好，积极与消极，一切都以它在系统中的地位和作用为转移；在我们看来，只要中国文化的整体系统没有发生根本的变化，只要儒家文化仍然是中国文化系统的主体和基础，那么儒家文化在历史上曾经起过的那些消极反动作用就不可避免地仍然会起作用。
我们正处于中国历史上翻天覆地的时代，在这种巨大的历史转折年代，继承发扬“传统”的最强劲手段恰恰就是“反传统”！因为要建立“现代”新文化系统的第一步必然是首先全力动摇、震荡、瓦解、消除旧的“系统”，舍此别无他路可走。五四这一代人正是担当起了这一伟大的历史使命，在我们看来，五四不但没有“切断”、“割断”中国文化的“传统”，恰恰相反，正是他们极大地宏扬、光大了中国文化的“传统”！因为五四这一代知识分子不但“消解”了“过去”的中国文化系统，而且正是他们开辟、创造了整整一代辉煌灿烂的中国新文化！五四的文化正就是我们所说的中国“现代”文化形态的雏形！五四这一代中国知识分子，正是中国文化在现代将有一伟大腾飞的第一代“历史见证者”！真正的问题根本不在于“五四”这一代人“否定得多、肯定的少”、“隔断了民族文化传统”，而是在于，五四知识分子只是为中国新文化砌下了第一块基石，还来不及也不可能彻底完成建设中国“现代”文化系统的任务，这个使命历史地落在了八十年代中国知识分子的肩上。因为中国的现代化今日已经真正迈开了它的步伐，有幸生活于这样一个能够亲手参与创建中国现代文化系统的历史年代，难道我们还要倒退回去乞灵于五四以前的儒家文化吗？！
天不负我辈，我辈安负天？！
活字文化成就有生命力的思想